Foto — Isolde Ohlbaum

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Zum 70. Geburtstag von Giorgio Agamben in diesem Jahr reflektiert der Agamben-Experte Cord Riechelmann das Werk des italienischen Philosophen, der heute einer der meistübersetzten und populärsten Vertreter seiner Zunft ist. Vor allem kapriziert sich der Autor dabei auf die weniger bekannten »Randgebiete« des Agambenschen Schaffens, dessen Hauptstrang Homo sacer bereits umfangreich erschlossen und gedeutet ist. Nicht zuletzt unternimmt der Text den Versuch einer Ehrenrettung des beim Volk beliebten, von wissenschaftlichen Eliten und Feuilletons jedoch meist verschmähten Theoretikers, der sich immer wieder dem Vorwurf der Scharlatanerie ausgesetzt sieht – ein Schicksal, das er mit Slavoj Žižek und Alain Badiou teilt. Dabei ist es ja so: Wenn Politik, Kirche und Gesellschaft versagen, können die Antworten auf die Fragen der Menschen nur noch aus der Philosophie kommen. Nicht verstanden zu werden, ist in solchen Zeiten ein Luxus, den sich die aufgeklärte Wissenschaft nicht mehr leisten kann. Insofern erkennt Riechelmann in Agamben den profunden Gesellschafts- und Kapitalismuskritiker, der er ist. Die große Bildhaftigkeit, der sich das Verständnis der Thesen Agambens vor allem verdankt, führt der Autor auf die Kindheit des Philosophen als Sohn eines Kinobesitzers zurück.

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Ist ein Leben denkbar, das einem nicht als Besitz, sondern zum Gebrauch gegeben ist? Man kann die Beantwortung dieser Frage als das Zentrum von Giorgio Agambens Denkprojekt begreifen. Formuliert findet man sie im gerade auf Deutsch erschienenen ersten Band der IV. Werkgruppe seines Hauptwerkes Homo sacer. »Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform« heißt das Buch und behandelt eine bestimmte Literaturform, die an der Wende vom vierten zum fünften Jahrhundert christlicher Zeitrechnung entsteht: die Mönchsregeln.

   Dabei handelt es sich um in ihrer Form und Ausgestaltung uneinheitliche Literatur, in der es darum geht, durch strenge Regeln das Leben und die Sitten der Menschen sowohl auf individueller wie auch auf kollektiver Ebene zu lenken. Agamben findet in diesen Texten, die zum Beispiel das besitzlose von jedem Eigentum abgeschnittene Leben der Franziskanermönche ordnen, Ansätze einer Lebens-Form: »ein Leben, das mit seiner Form so innig verbunden ist, dass es von ihr nicht mehr unterschieden werden kann«. Damit hat Agamben in den theologischen Texten des abendländischen Mönchstums eine erste Ausgestaltung dessen gefunden, was sein Begriff der Lebens-Form zu denken versucht: »Ein Leben, in dem es in seiner Lebensweise um das Leben selbst geht, und in dem es, in seinem Leben, vor allem um seine Lebensweise geht.« Die so bestimmte Lebens-Form ist Agambens Alternative zur Herrschaft des souverän gegebenen Gesetzes über das Leben, wie es die politische Tradition des Westens seit der griechischen Antike hervorbringt. Für Agamben widersetzt sich die offene Lebens-Form sozusagen von selbst den gesetzlichen Uniformierungen und Deformationen.

In der offenen Lebens-Form wird das Menschenleben nicht der Trennung in ein soziales, politisches und ein davon abgespaltenes, natürliches Leben unterworfen, wie es die souveränen Staatsmächte mit ihren Gesetzen tun.

   Damit hat man in groben Zügen umrissen, worum es in Giorgio Agambens philosophischem Werk geht, und zumindest auch angedeutet, was Agamben unter Philosophie versteht, beziehungsweise in welcher Weise er philosophisches Denken anwendet. »Lebens-Form « war der Titel eines der ersten auf Deutsch erschienenen Texte Agambens, der sich in dem von Joseph Vogl 1994 herausgegebenem Sammelband Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen findet. Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass der Begriff der Lebens-Form eine Erfindung Giorgio Agambens ist. Mit einem wie auch immer phantasierten ursprünglichen, natürlichen, unverfälschten Leben hat die Lebens-Form nichts zu tun. Lebens-Form ist erst einmal nur ein Begriff, der die Möglichkeit des Denkens eines Lebens unabhängig von den jahrtausendealten Herrschaftsformen möglich machen soll. Die Lebens-Form soll ein Leben denkbar machen, in dem das zoologische, bloße, nackte Leben nicht mehr von der sozialen Praxis der Existenz getrennt ist. Über die Lebens-Form wird es möglich, eine neue, »kommende Gemeinschaft« zu denken, in der die Allmacht der Gesetze der souveränen Macht aufgehört hat zu wirken. Und nur über das Denken in einer neuen Begriffs-Form wird es überhaupt möglich, aus den Sackgassen der scheinbar ewigen Herrschaft der Staaten herauszutreten.

   Agamben agiert damit in einer philosophischen Tradition, die vor allem in Frankreich nach dem Zweiten Weltkrieg entwickelt wurde und in Gilles Deleuze' Denken seine erste Hochblüte fand. In der Philosophie geht es nach dieser Tradition um das Erfinden von Begriffen. Im Unterschied zur Wissenschaft, die nach Funktionen und Mechanismen sucht, und der Kunst, in der es um Affekte und Gefühle geht, ist die Philosophie dazu da, Begriffe zu erfinden, um Dinge und Zusammenhänge denkbar zu machen, die bis dahin undenkbar waren oder als undenkbar galten. Die Philosophie schafft also mit neuen Begriffen neue Denkmöglichkeiten, sie ist primär schöpferisch. Und Agamben hat es mit der Erfindung von Begriffen wie Lebens-Form, Homo sacer, die kommende Gemeinschaft, die anthropologische Maschine, das Offene und nicht zuletzt die höchste Armut zu Weltruhm gebracht. Neben Slavoj Žižek und Alain Badiou gehört er zu den lebenden Philosophen, deren Bücher in alle wichtigen Sprachen übersetzt worden sind und an denen man nicht mehr vorbeikommt, wenn man sich mit den Themen beschäftigt, an denen diese drei gearbeitet haben. Man kann heute keinen relevanten Text zum Mensch-Tier-Verhältnis mehr schreiben, ohne Agambens Buch Das Offene. Der Mensch und das Tier zumindest gelesen zu haben. Das hat natürlich auch mit dem in den Büchern aus gebreiteten Material zu tun, ist aber nicht allein dadurch in seiner Breitenwirkung zu erklären.

   Vorträge von Badiou, Žižek und Agamben sind überall mehr als gut besucht und ziehen Publikum aus künstlerisch und politisch interessierten Milieus genauso an, wie allgemein an gesellschaftlichen Entwicklungen Interessierte. In Deutschland ist zudem die Alterspyramide der Zuhörer bei Vorträgen der Drei in der Regel umgekehrt zur statistischen Entwicklung im Land. Das Publikum wird mit zunehmendem Alter der Philosophen immer jünger, das Geschlechterverhältnis ist ausgeglichen und die Stimmung fast immer sehr angenehm. Das ist hierzulande schon deshalb erstaunlich, weil es sich konträr zum veröffentlichten Bild, zumindest von Agamben und Badiou, verhält. In den Feuilletons und unter etablierten Geisteswissenschaftlern dieses Landes haben sie nur wenige Freunde.

Man begegnet beiden mit gönnerhafter Herablassung oder gleich mit dem Verdikt, es handle sich bei ihnen um Scharlatane, die ihr Publikum mit raunenden Worthülsen umgarnen, hinter denen sich nur Leere verberge.

Und wenn die Kritik politisch motiviert ist, fehlt nie der Hinweis, dass es sich bei diesen Denkern nicht um Demokraten handle und dass ihre Vorschläge jeder realen Grundlage entbehren. Das ist nicht ohne Witz, weil sie das tatsächlich nicht sind und auch nicht werden wollen. Für Agamben zum Beispiel sind die westlichen Demokratien zum bloßen »Kapital-Parlamentarismus« (Badiou) geworden.

   Die Regierungen der großen westlichen Staaten sind sich einig: Die Rettung von Welt, Staat und Gesellschaft kann nur auf dem Fundament einer florierenden Wirtschaft geschehen. Die Politik dieser Länder hat denn auch in den letzten Jahren immer mehr die Form der Ökonomie angenommen. Politik besteht vor allem darin, der Wirtschaft ihren Platz einzuräumen und, wenn die Wirtschaft mal nicht mehr boomt, ihr die Schulden zu zahlen, damit es weitergehen kann zum nächsten Aufschwung. Konnte Bertolt Brecht noch schreiben, dass der Einbruch in eine Bank gar nichts sei gegen die Gründung einer Bank, müsste man heute schreiben, dass die Schulden einer Bank gar nichts sind, weil sie immer von anderen, denen die Bank nicht gehört, bezahlt werden. Ein Modus, gegen den die Absolution, die einst die Kirche dem Sünder erteilte, nun wiederum auch nur noch wie eine Kleinigkeit wirkt. Der Bank kann keiner mehr was, weil sie irgendwie zum alternativlosen Instrument der modernen Katastrophenlehre geworden ist. Die blinde, höhnische Macht der Ökonomie dringt in alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens. Sie erfasst auch die Wissenschaften und bedient sich dabei alter theologischer Motive. In einem 2009 in der Kathedrale von Notre Dame gehaltenen Vortrag über Kirche und Reich (L’église et le royaume), der gerade im Merve Verlag auf Deutsch erschienen ist, fasst Agamben die unselige Verbindung von alter Religion und Wissenschaft wie folgt zusammen: Der von der Kirche aufgegebene Heilsanspruch »kehrt in säkularisierter, parodistischer Gestalt in den profanen Wissenschaften wieder, die die überlebte Pose des Propheten für sich wiederentdecken und auf allen Gebieten unabwendbare Katastrophen voraussagen.« Der permanente Krisen- und Ausnahmezustand, der von den Regierungen der Welt allerorten ausgerufen werde, sei nichts anderes als die säkularisierte Parodie der beständigen Vertagung des Weltgerichts in der Geschichte der Kirche. Die totale Verrechtlichung und Ökonomisierung der zwischenmenschlichen Beziehungen, die Verwechslung dessen, was wir glauben, hoffen und lieben können, mit dem, was wir gezwungen sind zu tun oder nicht zu tun, zu sagen oder nicht zu sagen, all das sei Ausdruck der Krise des Rechts und des Staats.

   Woher aber sollen in einem solchen Klima der Verstrickung der Welt und ihrer Politik in die undurchschaubaren Geschäfte von Ökonomen und Regierungen die Vorschläge zur Verbesserung der Welt kommen? Aus der Politik natürlich nicht, weil sie, wie gesagt, selbst zur Ökonomie geworden ist. Worte, die den Weg des Widerstands und der Wende weisen, können nur aus der Philosophie kommen, meint Agamben. Und zwar einfach deshalb, weil nur die Philosophie die Möglichkeit bietet, die jetzigen Zustände von ihrem Ende her zu denken. Nur durch die Einführung neuer Begriffe wird die Möglichkeit geschaffen, Gemeinschaften in der Welt zu denken, in denen nicht das Eigentum, der Besitz und die beide schützende Staatsgewalt die Verhältnisse bestimmen. Nur neue Begriffe schaffen den Platz, die Verhältnisse anders zu denken als sie sind. Und nur mit neuen Begriffen kann man die Verhältnisse als zu überwindende denken, ohne in die alten antikapitalistischen Rituale zurückzufallen. Der Kapitalismus erscheint Agamben mit einer These Walter Benjamins wie eine Religion, die aber anders als frühere Religionen »nicht die Erlösung, sondern die Schuld, nicht die Hoffnung, sondern die Verzweiflung beabsichtigt«. Aus dem alten religiösen Wunsch der Verwandlung der Welt ist im Kapitalismus der Wunsch nach der Zerstörung der Welt geworden. Die schöpferische Zerstörung, die der Ökonom Joseph Schumpeter als Fortschrittsvehikel im Kapitalismus am Werk sieht, führt nach Agamben nur zur Abspaltung der Menschen von sich selbst und zur zunehmenden Unbrauchbarkeit seiner Produkte. Aus Gebrauchswerten werden nur noch »Ausstellungswerte«, die Welt wird zum Naturpark und Museum. Aber die Auswege aus dem Park sind nicht verstellt, denn es gibt mit dem heiligen Paulus einen Wegweiser aus dem Dilemma.

   Denn wer, wenn nicht Paulus, habe die Umwertung aller Werte der griechischen und jüdischen Kultur geschafft, und wer, wenn nicht Paulus, habe jenen Satz aus dem Zarathustra vorweggenommen, in dem Nietzsche sagt, dass die größten Ereignisse uns in stillen Stunden überraschen, dass Gedanken, die »mit Taubenfüßen kommen«, die Welt lenken: »Der Tag des Herrn«, heißt es im ersten Brief an die Thessalonicher (5,2), »wird kommen wie ein Dieb in der Nacht.« Und unvorhersehbar wie dieser Dieb muss auch das politische Ereignis in die Welt treten, das den aktuellen Status von Macht und Recht bricht. Der Gehalt des paulinischen Universalismus, in dem alle aus dem Einen heraustreten und vor den Einen gleich hintreten können, kann jenen »Kommunismus der Singularitäten« (Badiou) einläuten, der der globalen Homogenisierung der Weltmärkte ein Ende bereiten kann. Das ist das Programm, das Giorgio Agamben in seinem 2006 auf Deutsch erschienenen Kommentar zum Römerbrief Die Zeit, die bleibt entwirft. Agamben will sein politisches Denken auch in diesem Buch nicht auf die Kommentierung aktueller, real existierender Verfahrensregeln beschränken. Mit Paulus kommt für Agamben die Möglichkeit der Vereinigung von Vergangenheit und Gegenwart in die Welt. Mit Paulus wird es möglich, gegenwärtig zu sein. Der Anbruch oder besser: Einbruch der messianischen Zeit erledigt jede Apokalypse genauso wie jedes andere Zeitziel. Damit ist der Zeit die Linearität genommen, und die Subjekte können in der Jetztzeit ankommen. Im Raum zwischen Vergangenheit und Gegenwart wird es dem Subjekt möglich, seine Endlichkeit radikal zu denken und im Jetzt zu leben. Dadurch wird in der messianischen Zeit dem Subjekt aber weder die Erlösung zuteil, noch wird ihm eine neue, andere Identität gegeben. Alle und alles tritt nur noch in Spannung mit sich selbst.

   Für Agamben ist die Zeit der Lesbarkeit des Paulus jetzt gekommen. Paulus habe mit der Aufhebung des Gesetzes im Glauben und in der Gnade einen Weg gezeigt, aus der vollkommenen Verrechtlichung von allem und jedem herauszutreten.

Insofern ist Agamben ein Apologet jenes Restes, der immer bleibt, auch wenn das letzte Gen patentiert, die letzte Zigarette verboten ist und jeder Bruder schon ins Gefängnis muss, wenn er seine Schwester nur angesehen hat.

Dieser Rest ist nicht rechtlich verfügbar, nicht marktkonform instrumentalisierbar. Er kann aber in der messianischen Jetztzeit zur »Kraft in Schwachheit« werden, zu den Taubenfüßen, auf denen der Dieb in der Nacht kommt. Und daraus kann dann mit den Fragen des Paulus auch wieder eine Politik werden, die den Namen verdient. Und diesen Ausblick weiß Agamben in seinen Büchern wie Vorträgen vor einem gelehrten Hintergrund zu illustrieren, der eher an einen Gedankenfilm oder ein Gedankenkonzert erinnert als an die Formen der bloßen Universitätsgeisteswissenschaft.

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Performance-Schmarren oder Kritik?
Vanessa Beecroft, vb35 performance, Solomon R. Guggenheim Museum, New York, 1998,
photographed by — Mario Sorrenti,
courtesy of the artist, (c) 2012 Vanessa Beecroft

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Agamben gehört genauso wie Žižek und Badiou zu den aussterbenden Philosophen, deren Denkerfahrungen entschieden im Kino geprägt worden sind. Als Sohn eines Kinobesitzers in Rom geboren, ging er als Jugendlicher täglich ins Kino und sah sogar manchmal mehrere Filme an einem Tag. Dass der Erfolg seines Denkstils weit über das akademische Publikum hinaus auch mit den Schnitttechniken seiner Ausflüge in die Niederungen der reinen Philologie zusammenhängt, ist mehr als wahrscheinlich. So entlegen seine Quellen wie Regelwerke der Mönche oder die Riten der Hopiindianer auch sind, so nah bringt er sie einem, eben weil er den Moment der Quellen nicht überdehnt. Wenn Agamben etwa der Künstlerin Vanessa Beecroft, die gern wenig bekleidete, lebendige Frauen in Museen als Performance vorführt, vorwirft, sie liefere damit ihre Darstellerinnen der »Komplizenschaft von Ware und Theologie« aus, wird seine Methode deutlich. Weil Beecroft keine Ahnung von den theologischen Implikationen der Nacktheit hat, hält sie ihren Performance-Schmarren für Kritik. Nacktheit aber, wie Beecroft sie ausstellen lässt, hat nur sehr wenig mit den gezeigten Körpern an sich zu tun, sie folgt einem geistigen Schöpfungsakt, aus dem dann die Inbesitznahme der Körper durch Kirche, Wissenschaft und Staat in der langen Geschichte der abend- und morgenländischen Kultur erfolgte. Den vorläufigen Gipfel der wissenschaftlichen Verwaltung der Nacktheit durch Recht und Staat stellen die modernen biometrischen Verfahren zur Kennzeichnung von Menschen über Fingerabdruck, DNA und Irisphotometrie dar.

   Begonnen hat das alles mit dem Sündenfall. Erst seit dem Sündenfall gibt es Nacktheit, vorher gab es zwar Unbekleidetheit, aber Unbekleidetheit und Nacktheit sind nicht identisch. Gott hatte Adam und Eva nicht in einem geistigen, sondern in einem tierischen Körper erschaffen, doch dieser Körper wurde von der Gnade umhüllt. Deshalb kannte der Körper weder Krankheit und Tod noch die Libido, die die unkontrollierbare Erregung seiner Schamteile bezeichnet. Mit dem Sündenfall aber entriss Gott den Menschen den Mantel der Gnade. Danach schämten sie sich und griffen zum Feigenblatt. Dass Agamben damit auch zeigen kann, was moderne Krankheitsphänomene wie Bulimie oder Anorexie mit religiösen Fasten- und Festschmauszeremonien zu tun haben, tut seiner philologischen Ernsthaftigkeit keinen Abbruch.

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Giorgio Agamben Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform S. Fischer

Kirche und Reich Merve

Das Offene. Der Mensch und das Tier Edition Suhrkamp